Foules à deux

Cette rubrique est ouverte aux anthropologues, sociologues, philosophes qui ont analysé ce qui fonde la nouvelle vigueur du « faire couple » dans la civilisation contemporaine. A l’aube du XXIè siècle, la focale du chercheur en sciences humaines s’est, en effet, déplacée. L’étude des structures sociales, a laissé la place à celles du quotidien, du rapport au corps, des relations intimes, qui sont désormais les modes d’entrée sur la modernité. Les terrains des sociologues rejoignent les objets classiques de la philosophie pour questionner les nouveaux espaces du vivre ensemble. Le couple est l’un de ces lieux, suscitant, depuis les années 90, une floraison de travaux qui convergent pour souligner à la fois le délitement du lien social et la vitalité du « faire deux ».

Comment s’articulent ces deux constats ?

Anthropologues et sociologues s’accordent, en effet. Il y a un effritement, une dissolution des formes de la tradition sous l’effet de la globalisation. D’une part, dans la société post-moderne, l’individu ne peut plus prendre appui, comme par le passé, sur les institutions familiales, les grands collectifs ; d’autre part, la globalisation a pour effet de détacher les relations sociales des lieux traditionnels où elles s’ancraient. Pourtant le couple, indiquent les données sociologiques, a la vie dure.

Alors, sur quoi se fonde l’étrange solidité du lien à deux ? Sous l’effet de la disparition des grandes identifications, se dessineraient de nouvelles formes de subjectivités ? Les sujets, dont les destins ne sont plus pris en charge par la tradition, seraient sans cesse soumis à des choix personnels, donnant lieu à de nouvelles inquiétudes. L’autre en miroir serait convoqué à se faire partenaire des affres dans lesquels est plongé le sujet contemporain, le regard du conjoint ayant pour effet d’apaiser une incessante quête identitaire. Cet effet du regard, mais aussi de la présence de l’autre dans un nouage à deux, nous l’interrogerons sur la scène même du monde contemporain, en présentant quelques échantillons du « faire couple » aujourd’hui, le phénomène du coaching, par exemple ou le faire deux avec son animal domestique….

Ce travail d’enquête sur la société contemporaine, sera mis en perspective avec la lecture de textes classiques.

Autant de pépites qui, par contraste, feront surgir tout à la fois le sel et l’utopie de ce qui fait couple aujourd’hui.

Agnès Vigué-Camus

Faire couple avec… son aspirateur ! par Armelle Gaydon

La psychanalyste et plasticienne Cathy Cat-Rastler explore la relation intime et passionnée qu’entretiennent les femmes avec cet objet aimé ou honni qu’est leur aspirateur. En résultent des images et une bande-son jubilatoires dans laquelle les « aspirantes », mises à nu, disent tout d’un partenaire de leur quotidien qu’elles s’ingénient à élever à une dignité insoupçonnée.

 

Pour cette série le point de départ de Cathy Cat-Rastler, qui vit et travaille à Paris, fut le rapport passionné qu’elle-même avait avec cet objet. Elle avait observé que jamais deux femmes de son entourage n’avaient le même aspirateur. Vous pensiez que trois ou quatre modèles d’aspirateur du marché équipaient cent pour cent des foyers ? Que nenni ! Ils sont fabriqués en série et pourtant les femmes s’arrangent pour avoir chacune le leur. Les aspirateurs font l’objet d’un casting rigoureux avant d’entrer dans un foyer, et si l’on y regarde bien, on s’aperçoit que sur les murs des magasins d’électroménager, toujours mieux carrossés, les aspirateurs rivalisent de KWatt et de DB, de kPa et de dm3/s.

« Dans l’intime de la maison se joue un théâtre muet. Pour l’une  » l’aspi  » est la star de la maison, l’autre croit qu’elle ne ressent rien pour lui (croit-elle), la troisième dit que c’est plutôt son mari qui s’en occupe. L’aspirateur fait causer comme une machine à fantasme », notait la présentation de l’exposition.

C’est en mettant en fonction cet objet de jouissance que Cathy Cat-Rastler parvient à écouter ce que ces femmes peuvent en dire, en introduisant un zeste de légèreté. Psychanalyste et plasticienne, comme le ferait une plaque sensible, elle anticipe et révèle par son travail les questions cruciales qui se posent au sujet contemporain et qui souvent le dépassent. De l’exposition récente dans laquelle ce travail était présenté, elle dit : « Plasticienne et psychanalyste : un drôle de couple ! Cette série a initié une relecture de mon histoire à travers mes travaux artistiques et ouvert une voie vers un au-delà de l’art pour dire ma position d’analyste : des aspirantes à l’aspiratrice et de l’analysante à l’analyste ».

C’est un drôle de couple également que forment les femmes et leurs aspirateurs. « Mon aspirateur ? C’est un petit délinquant ! » « Je le déteste ! » « Avec lui c’est limite incestueux… » « Vous êtes d’accord : c’est de la fausse protection ». « On dirait plutôt un objet du désir, parce que tu choisis quelque chose…, c’est tout de même très performant ! » « Je l’aime beaucoup, il fait partie de ma vie », « Je me disais que j’avais un rapport spécial à mon aspirateur… fusionnel ! ». « Ça te dit comment un objet peut devenir une personne » « Il me résiste ! Il passe sa vie à me résister. On est ennemis depuis… des années » « Pas question d’être brutalisée par lui, alors je le brutalise, je lui rends la pareille ».

L’idée géniale de l’artiste est d’avoir photographié ces femmes, telles des icônes, mais surtout de les avoir interviewées, non sans humour. Le rapport de chacune à son aspirateur révèle à ce point l’identification sexuelle inconsciente qu’on pourrait, à partir de cette série, réécrire tout le tableau des formules de la sexuation !

Monstruosités et autres délices du XVIIIe s., par Lydia Vasquez

De l’utilité des automates…
L’homme peut préférer l’artefact, la machine, au partenaire toujours encombrant et problématique. Rien de plus normal, en fait, au siècle des automates et des automatismes, à la centurie du progrès mécanique. Sade, même s’il raffole des dispositifs à jouissance, dont il se sert au quotidien et qu’il met en scène dans ses romans, reste tout de même accolé à la chair. C’est Révéroni de Saint-Cyr qui se porte sur la création humaine et la volonté de l’homme à s’arracher de cet état d’homme création de dieu. La machine, dans son splendide roman Pauliska ou la perversité moderne (1798), devient le prolongement de l’homme et, par là même, le jouet d’une nouvelle déviation de la norme sexuelle et reproductive. Dans Pauliska, l’amour peut s’inoculer grâce aux inventions scientifiques mêlées aux pratiques de sorcellerie les plus anciennes :

« L’amour étant l’union physique de deux êtres, pour que les masses se confondent, donnez l’impulsion aux atomes. Opérez une irritation sur les fibres avec des cheveux et des cils de l’opérateur. Forte inspiration par les pores ; friction multipliée sur la peau. Pour breuvage, l’opérateur donnera son haleine convertie en fluide. »

Ici, le corps devient machine, et par là même, capable de s’accoupler à une autre pour, grâce à leur jonction, produire des étincelles, source d’énergie et de vie. Une vie autre que celle qui germe dans l’utérus féminin. Et ce, dû à la puissance érotique, elle aussi générée grâce à des dispositifs superposés au corps humain, telle une presse d’imprimerie ou un tuyau à respirer l’haleine des êtres angéliques, engendrent la matière qui meut l’univers. Car l’amour est une rage, et comme elle, s’inocule, à l’aide des instruments qui pénètrent les corps se substituant au corps autre, de ce fait devenu superflu.

Éloge de la noirceur
Le XVIIIe siècle philosophe et raisonneur raffole des ombres, des pénombres, des noirceurs, des êtres fantastiques et diaboliques. Ne serait-ce que pour se réaffirmer dans sa rationalité, le siècle des gradations logiques éprouve le besoin des sauts hors norme et de la figuration de ces êtres autres qui hantent l’imaginaire des hommes de tout temps. Les incubes et les succubes peuplent les pages des romans éclairés mais sulfureux. La première image qui s’impose à nos yeux est celle de ce chameau-diable qui, pénétrant par le trou vaginal d’une grotte utérine où se trouve le personnage principal du Diable amoureux (1772) de Jacques Cazotte, profère un Che vuoi, issu d’une tête-gland couronnant un long cou-vit qui se présente, insolent, au héros vantard de ce récit méphistophélique. Le célèbre Cauchemar (1782) de Füssli représente bien ce cheval infernal et cet incube furieux, s’attaquant à la victime endormie, virginale et offerte, comme autant de forces sataniques qui apparaissent à leurs proies en rêve, durant leur sommeil, pour les posséder de leur semence glaciale et stérile.
Une adaptation plus ou moins rationnelle de ces esprits infernaux sont les sylphes, qui représentent des esprits vivant dans l’air, non gravides, invisibles, éthérés, mais capables de se matérialiser durant la nuit pour copuler avec une femelle virginale mais en rut. Dans Le Sylphe (1730) de Crébillon, une jeune comtesse retirée à la campagne rêve de rencontrer un de ces génies aériens dont se sont entichés les salons et les théâtres parisiens. Par une chaude nuit d’été, un sylphe invisible vient justement la surprendre, à demi-nue dans sa chambre, et lui déclarer son amour. Au terme d’un dialogue où le sylphe fait montre de sa palabre libertine accomplie, elle cède aux charmes de l’étrange visiteur… À moins qu’elle n’ait rêvé…

Tout seul ou à plusieurs : de l’onanisme à l’orgie
À l’encontre de toute forme d’accouplement, sous forme de refus, de reniement plus ou moins déclaré du dualisme normatif, se trouvent l’onanisme et l’orgie. L’onanisme va faire l’objet d’une condamnation médicale sans précédents, se substituant à l’interdiction religieuse en vigueur jusqu’à cette centurie mécréante. Pierre Tissot, médecin helvète, publie en 1761 L’onanisme. Dissertation sur les maladies produites par la masturbation. Il y déclare :

« La trop grande perte de semence produit la lassitude, la débilité, l’immobilité, des convulsions, la maigreur, le dessèchement, des douleurs dans les membranes du cerveau ; émousse le sens, et surtout la vue ; donne lieu à la consomption dorsale, à l’indolence et à diverses maladies qui ont de la liaison avec celles-là. »1

Poursuivie plus que jamais à cause de son improductivité obscène, la masturbation et son imaginaire sont, toutefois, très présents dans l’art du XVIIIe siècle. Hommes et femmes voient refoulé un fantasme qui s’avère, contre toute proscription, récurrent. L’onanisme représente pour la société normative du XVIIIe siècle, une forme pervertie de l’amour de soi. En effet, l’individu, devenant son propre objet sexuel, perd son essence sociale, ce qui suppose la plus grave effraction aux lois bourgeoises en cours d’instauration. On doit donc poursuivre la masturbatrice, qui, par son geste égoïste empêche l’état de se reproduire, pour la forcer à devenir l’objet passif de la pénétration fertile masculine ; et on doit rééduquer les hommes masturbateurs pour qu’ils reviennent à instrumentaliser les corps féminins en dépit des leurs. Pourtant, les onanistes foisonnent et se multiplient dans les pages ainsi que dans les toiles de la littérature et la peinture galantes. Des mécanismes aidant la pratique du plaisir solitaire, le plus récurrent en littérature comme en peinture, reste le livre. Topos de la production romanesque libertine, dans un jeu spéculaire des plus rococo, l’image du lecteur à l’intérieur du livre, s’échauffant par degrés comme le lecteur réel du livre qui l’enferme, revient sans cesse dans ces récits.
Et, même si c’est à Rousseau que nous devons cette heureuse expression sur « ces livres qu’on ne lit que d’une main » (qu’il avoue, dans ses Confessions, avoir dévorés dans sa jeunesse), la représentation littérale et picturale préfère la lectrice à son équivalent mâle. C’est ainsi qu’elle nous apparaît dans Le Sopha (publié en 1742, mais manuscrit bien antérieur et ayant circulé) de Crébillon :

« La première chose qu’elle fit […] fut d’ouvrir une armoire fort secrètement pratiquée dans le mur et cachée avec art à tous les yeux. Elle en tira un livre. De cette armoire, elle en passa à une autre où beaucoup de volumes étaient fastueusement étalés ; elle y prit aussi un livre qu’elle jeta sur moi avec un air de dédain et d’ennui, et revint, avec celui qu’elle avait choisi d’abord, se plonger dans toute la mollesse des coussins dont j’étais couvert. […] Le livre qu’elle avait pris le dernier ne me parut pas être celui qui l’intéressait le plus. C’était pourtant un gros recueil de réflexions composées par un brahmine. Soit qu’elle crût avoir assez de celles qu’elle faisait elle-même, ou que celles-là ne portassent pas sur des objets qui lui plussent, elle ne daigna pas en lire deux, et quitta bientôt ce livre, pour prendre celui qu’elle avait tiré de l’armoire secrète, et qui était un roman dont les situations étaient tendres et les images vives. […] [C]e livre l’animait ; ses yeux devinrent plus vifs ; elle le quitta, moins pour peindre les idées qu’il lui donnait que pour s’y abandonner avec plus de volupté. Revenue enfin de la rêverie dans laquelle il l’avait plongée, elle allait le reprendre lorsqu’elle entendit un bruit qui le lui fit cacher. »2

De même, la peinture et la gravure accueillent les images les plus juteuses de ces femelles hystériques, récemment découvertes par ce siècle misogyne et voyeur. Par sa valeur représentative, et par l’analyse poussée qu’en a faite Jean Marie Goulemot, mon maître, dans son essai Ces livres qu’on ne lit que d’une main (1994), je voudrais citer ici une gravure d’après une gouache de Pierre Antoine Baudouin, Le Midi, réalisée par Emmanuel de Ghendt probablement en 1765 et exposée au salon de 1787. Elle représente une jeune femme étendue sur l’herbe, avec son ombrelle ouverte gisant à ses côtés ; derrière elle, le buste d’un jeune adolescent monté sur un socle où dansent les amours, et les feuillages grimpant le long des claires-voies qui s’organisent autour d’une ouverture en cercle, pour figurer un œil-de-bœuf. Le titre indique qu’il est midi et que c’est le moment de la sieste. Il pourrait s’agir d’une simple figuration bucolique du thème du repos.

Image Lydia Vasquez 1

Sauf que, premier détail, le corps ne se protège pas des rayons du soleil, mais au contraire il est complètement exposé à ce jour cru de l’heure méridienne, comme pour mieux exposer aux yeux du spectateur-voyeur cette femme toute blanche de lumière. Une main et un pied attirent notre œil curieux ; la main droite semble nous montrer quelque chose du doigt : un livre ouvert tombé par terre ; la jambe gauche reste en l’air comme suspendue dans un mouvement que l’escarpin à l’orientale en équilibre éphémère paraît suggérer. Le regard remonte le long de cette jambe jusqu’à l’entrecuisse ouverte, où on est forcés de constater la présence, passée inaperçue dans un premier coup d’œil distrait, de l’autre bras qui se cache sous la robe. Les yeux de la dame sont ouverts, ainsi que sa bouche mi-close, mais son regard est absent. L’apparence de mouvement de ce corps suspendu dévoile alors un hiératisme, celui du corps extasié. Celui d’une lectrice solitaire de « ces livres qu’on ne lit que d’une main », qu’elle laisse tomber quand la jouissance la surprend en pleine lecture. La statue n’étant que la mise en scène spéculaire et rocaille de ce contemplateur de l’estampe, au point qu’elle semble vivante. Mais pas assez, puisque dépourvue de sexe, comme pour s’y introduire en partenaire. L’image du couple s’y voit ainsi désamorcée par la toute-puissance de la femme jouissive face au jeune homme impuissant.

Du côté de chez Sade
Les chorégraphies sadiennes, basées sur l’entassement ordonné et équilibré des corps de victimes et libertins, sont soigneusement décrites par un marquis qui se complaît dans cette construction minutieuse pour mieux pouvoir la détruire après, à la manière de ces châteaux de cartes qu’on se délecte à faire tomber d’un simple souffle, une fois conclus. Les gravures qui illustrent sa Nouvelle Justine ou les Malheurs de la vertu (1799) sont, à ce titre représentatives de cette imaginaire de l’orgie comme l’antithèse du couple monogame et stable que la classe montante veut imposer à la société qu’elle est destinée à gouverner. Plus amusantes que terribles, plus théâtrales que vraisemblables, les images opposent le nombre multiplié de victimes face à la singularité du libertin, de façon à désamorcer toute représentation de la dualité :

Lydia Vasquez 2

Et Casanova ?
À l’encontre d’un Sade fabulateur d’histoires où tous les excès sont possibles, destinées à subvertir le système et à démasquer l’hypocrisie des hommes, Casanova raconte dans l’Histoire de ma vie (rédigée entre 1789 et 1798), ses célèbres mémoires rédigés en français par le Vénitien, comment, au sein de la société mondaine européenne, la pratique orgiastique était monnaie courante. Faisant partie de ce milieu choisi et fermé, il participe et organise des soupers fins et galants, des fêtes et des orgies où règne la débauche la plus complète… et la plus réglée :

« Ils espéraient tous trois que Bacchus et Cornus plaideraient pour l’amour, mais je les laissais dire, sachant bien que leurs espérances seraient vaines. Nous eûmes un dîner à l’anglaise. C’est-à-dire sans l’essentiel, sans soupe ; aussi je n’avalai que quelques huîtres avec du vin de Graves délicieux ; mais je me sentais bien, car je trouvais du plaisir à voir Edgard s’occuper habilement des deux nymphes. Dans le fort de la joie, ce jeune fou proposa à l’Anglaise de danser la hornpipe en costume de la mère Ève, et elle y consentit, pourvu que nous prissions le costume du père Adam, et que l’on trouvât les musiciens aveugles. Je dis que, pour leur plaire, je me mettrais à l’unisson, mais que dans mon état de langueur on ne devait pas espérer de me mettre dans l’état d’imiter le serpent tentateur. On me dispensa des frais de toilette, à condition que si je venais à sentir l’aiguillon de la volupté, je me dépouillerais comme les autres. Je promis. On alla chercher les aveugles, on ferma les portes, et les toilettes s’étant faites pendant que les artistes accordaient leurs instruments, l’orgie commença. »3

Ainsi en est-il, en effet, au sein d’un Ancien Régime qui ne veut pas disparaître sans résister à une nouvelle morale destinée à égaliser les pratiques sociales, y compris sexuelles, mais au détriment d’une liberté et d’une diversité de mœurs, certes pas pour tous, dont la littérature du XVIIIe siècle va être le dernier refuge. Un espace d’isolement de l’individu autre, à l’image d’un boudoir tapissé de livres, défiant la « normalisation » et l’uniformisation des conduites, mises en place par la bourgeoise. Normalisation et uniformisation fondées sur le couple homme-femme soumise, base du nouvel ordre familial et social.

 

1 Pierre Tissot, L’Onanisme. Dissertation sur les maladies produites par la masturbation, rééd. disponible BNF, en PDF, Paris, Garnier, 1905, en version numérique, dans le site de la Bibliothèque Nationale : https://books.google.es/books/about/L_onanisme_dissertation_sur_les_maladies.html?id=5HgAAAAAMAAJ&hl=fr

2 Crébillon, le Sopha, conte moral, à Gaznah, Imprimerie du Sultan des Indes, l’an de l’Hégire, 1120 (Paris, 1742), en numérique http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6513588p.r=Cr%C3%A9billon.langFR

3 Giacomo Casanova, Histoire de ma vie (1789-1798), édition définitive établie par Gérard Laouati et Marie-Françoise Luna, manuscrit à la BNF, Gallica http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b6000810t/f11

Contrer le nouvel ordre amoureux : Le couple libertin, par Lydia Vázquez

La littérature et la peinture libertines en donnent à voir un éventail : momentané, dépareillé, homosexuel, incestueux…

Le couple tend à l’uniformisation dans un siècle des Lumières profondément embourgeoisé et misogyne. La femme « naturelle » doit désormais jurer fidélité à son mari, à qui elle se dévoue, en épouse soumise. Mais la mise en question des idées anciennes va forcément de pair avec une réflexion sur les valeurs montantes, voire avec une résistance contre. Les libertins luttent contre cette bâtisse des principes moraux bourgeois, construisant un imaginaire multiforme qui, par sa dissemblance, constitue un défi subversif de cette mise en place d’un nouvel ordre amoureux, normalisé et moralisé.

C’est ainsi que face aux époux comme noyau de la famille, à son tour embryon d’une configuration sociale où règne désormais le roi-père, se développe, dans la littérature et la peinture libertines, un éventail d’assemblages grotesques qui vont enrichir l’art galant, rococo, de la France du XVIIIe siècle : le couple momentané, sans lendemain ; le couple homosexuel, gay ou lesbien ; l’accolement incestueux ; la conjonction d’une « belle », ou d’un « beau », avec un être monstrueux ; le duo zoophile, représentant l’accouplement humain-animal ; la dyade née de l’assemblage de l’homme et de la machine ; la symbiose volontaire ou forcée avec des êtres diaboliques, le refus de la dualité par l’autosatisfaction, ou encore par la jonction groupale… s’érigent en autant d’alternatives jouissives au couple rentable parce qu’engendreur, que le pouvoir tente d’imposer.

Dans la Nuit et le Moment (1755) de Claude-Prosper Jolyot de Crébillon, comme dans Point de lendemain (1777) de Vivant Denon, le titre même en dit long de ces couples, en vogue dans la société mondaine, salonnière et désœuvrée, qui habitent les pages des romans les plus lus de l’époque :

« Enfin, nous avons eu le bonheur d’arriver au vrai : eh ! que n’en résulte-t-il pas pour nous ? Jamais les femmes n’ont mis moins de grimaces dans la société ; jamais l’on n’a moins affecté la vertu. On se plaît, on se prend. S’ennuie-t-on l’un avec l’autre ? on se quitte avec tout aussi peu de cérémonie que l’on s’est pris. Revient-on à se plaire ? on se reprend avec autant de vivacité que si c’était la première fois qu’on s’engageât ensemble. On se quitte encore, et jamais on ne se brouille. Il est vrai que l’amour n’est entré pour rien dans tout cela ; mais l’amour, qu’était-il, qu’un désir que l’on se plaisait à s’exagérer, un mouvement des sens, dont il avait plu à la vanité des hommes de faire une vertu ? On sait aujourd’hui que le goût seul existe ; et si l’on se dit encore qu’on s’aime, c’est bien moins parce qu’on le croit, que parce que c’est une façon plus polie de se demander réciproquement ce dont on sent qu’on a besoin. Comme on s’est pris sans s’aimer, on se sépare sans se haïr, et l’on retire du moins, du faible goût que l’on s’est mutuellement inspiré, l’avantage d’être toujours prêts à s’obliger. L’inconstance imprévue d’un Amant accable-t-elle une femme ? à peine lui laisse-t-on le temps de la sentir. Des raisons de bienséance ou d’intérêt ne lui permettent-elles pas de quitter un Amant ennuyeux, ou qui a cessé de paraître aimable ? tous ses amis se relayent pour l’étourdir sur le malheur de sa situation. Lui prend-t-il un caprice, dans la minute il est satisfait. Sommes-nous dans tous les cas dont je viens de faire l’énumération, nous trouvons les mêmes ressources dans la reconnaissance des femmes avec qui nous avons un peu intimement vécu. »[1]

Un triomphe de la nature ? Homosexualité, hétérosexualité, inceste

C’est à Sade que revient le mérite d’avoir revendiqué, comme personne avant, la « naturalité » du couple homosexuel. Ainsi, dans La Philosophie dans le boudoir (1795), il proclame, en paroles de Dolmancé, dans le « Cinquième Dialogue » :

« Cessons, mes amis, cessons de croire à de telles absurdités : elles font frémir le bon sens. Ah ! loin d’outrager la nature, persuadons-nous bien, au contraire, que le sodomite et la tribade la servent, en se refusant opiniâtrement à une conjonction dont il ne résulte qu’une progéniture fastidieuse pour elle. Cette propagation, ne nous trompons point, ne fut jamais une de ses lois, mais une tolérance tout au plus, je vous l’ai dit. Eh ! que lui importe que la race des hommes s’éteigne ou s’anéantisse sur la terre ! Elle rit de notre orgueil à nous persuader que tout finirait si ce malheur avait lieu ! Mais elle ne s’en apercevrait seulement pas. S’imagine-t-on qu’il n’y ait pas déjà des races éteintes ? Buffon en compte plusieurs, et la nature, muette à une perte aussi précieuse, ne s’en aperçoit seulement pas. L’espèce entière s’anéantirait que ni l’air n’en serait moins pur, ni l’astre moins brillant, ni la marche de l’univers moins exacte. Qu’il fallait d’imbécillité, cependant, pour croire que notre espèce est tellement utile au monde que celui qui ne travaillerait pas à la propager ou celui qui troublerait cette propagation deviendrait nécessairement un criminel ! Cessons de nous aveugler à ce point, et que l’exemple des peuples plus raisonnables nous serve à nous persuader de nos erreurs. Il n’y a pas un seul coin sur la terre où ce prétendu crime de sodomie n’ait eu des temples et des sectateurs. Les Grecs, qui en faisaient pour ainsi dire une vertu, lui érigèrent une statue sous le nom de Vénus Callipyge ; Rome envoya chercher des lois à Athènes, et elle en rapporta ce goût divin.

« Quel progrès ne lui voyons-nous pas faire sous les empereurs ! A l’abri des aigles romains, il s’étend d’un bout de la terre à l’autre ; à la destruction de l’empire, il se réfugie près de la tiare, il suit les arts en Italie, il nous parvient quand nous nous poliçons. Découvrons-nous un hémisphère, nous y trouvons la sodomie. Cook mouille dans un nouveau monde : elle y règne. Si nos ballons eussent été dans la lune elle s’y serait trouvée tout de même. Goût délicieux, enfant de la nature et du plaisir, vous devez être partout où se trouveront les hommes, et partout où l’on vous aura connu l’on vous érigera des autels ! Ô mes amis, peut-il être une extravagance pareille à celle d’imaginer qu’un homme doit être un monstre digne de perdre la vie parce qu’il a préféré dans sa jouissance le trou d’un cul à celui d’un con, parce qu’un jeune homme avec lequel il trouve deux plaisirs, celui d’être à la fois amant et maîtresse, lui a paru préférable à une fille, qui ne lui promet qu’une jouissance ! Il sera un scélérat, un monstre, pour avoir voulu jouer le rôle d’un sexe qui n’est pas le sien ! Eh ! pourquoi la nature l’a-t-elle créé sensible à ce plaisir ?

« Examinez sa conformation ; vous y observerez des différences totales avec celle des hommes qui n’ont pas reçu ce goût en partage ; ses fesses seront plus blanches, plus potelées ; pas un poil n’ombragera l’autel du plaisir, dont l’intérieur, tapissé d’une membrane plus délicate, plus sensuelle, plus chatouilleuse, se trouvera positivement du même genre que l’intérieur du vagin d’une femme ; le caractère de cet homme, encore différent de celui des autres, aura plus de mollesse, plus de flexibilité ; vous lui trouverez presque tous les vices et toutes les vertus des femmes ; vous y reconnaîtrez jusqu’à leur faiblesse ; tous auront leurs manies et quelques-uns de leurs traits. Serait-il donc possible que la nature, en les assimilant de cette manière à des femmes, pût s’irriter de ce qu’ils ont leurs goûts ? N’est-il pas clair que c’est une classe d’hommes différente de l’autre et que la nature créa ainsi pour diminuer cette propagation, dont la trop grande étendue lui nuirait infailliblement ?… Ah ! ma chère Eugénie, si vous saviez comme on jouit délicieusement quand un gros vit nous remplit le derrière ; lorsque, enfoncé jusqu’aux couillons, il s’y trémousse avec ardeur ; que, ramené jusqu’au prépuce, il s’y renfonce jusqu’au poil ! Non, non, il n’est point dans le monde entier une jouissance qui vaille celle-là : c’est celle des philosophes, c’est celle des héros, ce serait celle des dieux, si les parties de cette divine jouissance n’étaient pas elles-mêmes les seuls dieux que nous devions adorer sur la terre. »[2]

Diderot, dans son roman La Religieuse (1760 – 1781, éd. 1796+), condamne les rapports sexuels entre religieuses, forcés par l’enfermement, pour mieux réclamer une sexualité libre, entre individus des deux sexes ou d’un même sexe.

C’est Diderot également qui, ouvertement, a osé ennoblir l’inceste dans son Supplément au Voyage de Bougainville (1772). Il y en vante la pratique naturelle dans certaines contrées du globe, avant que Choderlos de Laclos lui-même en fasse le moteur érotique du viol de Cécile Volanges par le Vicomte de Valmont dans ses Liaisons dangereuses (1782). Voici ce qu’Orou, le sage tahitien imaginé par Diderot, explique à l’aumônier à propos de leur pratique incestueuse :

« L’AUMONIER. Un père peut-il coucher avec sa fille, une mère avec son fils, un frère avec sa s?ur, un mari avec la femme d’un autre ?

« OROU. Pourquoi non ?

« L’AUMONIER. Passe pour la fornication ; mais l’inceste, mais l’adultère !

« OROU. Qu’est-ce que tu veux dire avec tes mots, fornication, inceste, adultère ?

« L’AUMONIER. Des crimes, des crimes énormes, pour l’un desquels l’on brûle dans mon pays.

« OROU. Qu’on brûle ou qu’on ne brûle pas dans ton pays, peu m’importe. Mais tu n’accuseras pas les m?urs d’Europe par celles de Tahiti, ni par conséquent les m?urs de Tahiti par celles de ton pays : il nous faut une règle plus sûre ; et quelle sera cette règle ? En connais-tu une autre que le bien général et l’utilité particulière ? A présent, dis-moi ce que ton crime inceste a de contraire à ces deux fins de nos actions ? Tu te trompes, mon ami, si tu crois qu’une loi une fois publiée, un mot ignominieux inventé, un supplice décerné, tout est dit. Réponds-moi donc, qu’entends-tu par inceste ?

« L’AUMONIER. Mais un inceste…

« OROU. Un inceste ?… Y a-t-il longtemps que ton grand ouvrier sans tête, sans mains et sans outils, a fait le monde ?

« L’AUMONIER. Non.

« OROU. Fit-il toute l’espèce humaine à la fois ?

« L’AUMONIER. Il créa seulement une femme et un homme.

« OROU. Eurent-ils des enfants ?

« L’AUMONIER. Assurément.

« OROU. Suppose que ces deux premiers parents n’aient eu que des filles, et que leur mère soit morte la première ; ou qu’ils n’aient eu que des garçons, et que la femme ait perdu son mari.

« L’AUMONIER. Tu m’embarrasses ; mais tu as beau dire, l’inceste est un crime abominable, et parlons d’autre chose.

« OROU. Cela te plaît à dire ; je me tais, moi, tant que tu ne m’auras pas dit ce que c’est que le crime abominable inceste.

« L’AUMONIER. Eh bien ! Je t’accorde que peut-être l’inceste ne blesse en rien la nature ; mais ne suffit-il pas qu’il menace la constitution politique ? Que deviendraient la sûreté d’un chef et la tranquillité d’un Etat, si toute une nation composée de plusieurs millions d’hommes, se trouvait rassemblée autour d’une cinquantaine de pères de famille.

« OROU. Le pis-aller, c’est qu’où il n’y a qu’une grande société, il y en aurait cinquante petites, plus bonheur et un crime de moins.

« L’AUMONIER. Je crois cependant que, même ici, un fils couche rarement avec sa mère.

« OROU. A moins qu’il n’ait beaucoup de respect pour elle, et une tendresse qui lui fasse oublier la disparité d’âge, et préférer une femme de quarante ans à une fille de dix-neuf.

« L’AUMONIER. Et le commerce des pères avec leurs filles ?

« OROU. Guère plus fréquent, à moins que la fille ne soit laide et peu recherchée. Si son père l’aime, il s’occupe à lui préparer sa dot en enfants.

« L’AUMONIER. Cela me fait imaginer que le sort des femmes que la nature a disgraciées ne doit pas être heureux dans Tahiti.

« OROU. Cela me prouve que tu n’as pas une haute opinion de la générosité de nos jeunes gens.

« L’AUMONIER. Pour les unions des frères et des s?urs, je ne doute pas qu’elles ne soient très communes.

« OROU. Et très approuvées.

« L’AUMONIER. A t’entendre, cette passion, qui produit tant de crimes et de maux dans nos contrées, serait ici tout à fait innocente.

« OROU. Étranger ! tu manques de jugement et de mémoire : de jugement, car, partout où il y a défense, il faut qu’on soit tenté de faire la chose défendue et qu’on la fasse : de mémoire, puisque tu ne te souviens plus de ce que je t’ai dit. Nous avons de vieilles dissolues, qui sortent la nuit sans leur voile noir, et reçoivent des hommes, lorsqu’il ne peut rien résulter de leur approche ; si elles sont reconnues ou surprises, l’exil au nord de l’île, où l’esclavage, est leur châtiment ; des filles précoces, qui relèvent leur voile blanc à l’insu de leurs parents, et nous avons pour elles un lieu fermé dans la cabane ; des jeunes hommes, qui déposent leur chaîne avant le temps prescrit par la nature et par la loi, et nous en réprimandons leurs parents ; des femmes à qui le temps de la grossesse paraît long ; des femmes et des filles peu scrupuleuses à garder leur voile gris ; mais dans le fait, nous n’attachons pas une grande importance à toutes ces fautes ; et tu ne saurais croire combien l’idée de richesse particulière ou publique, unie dans nos têtes à l’idée de population, épure nos m?urs sur ce point.

« L’AUMONIER. La passion de deux hommes pour une même femme, ou le goût de deux femmes ou de deux filles pour un même homme, n’occasionnent-ils point de désordres ?

« OROU. Je n’en ai pas vu quatre exemples : le choix de la femme ou celui de l’homme finit tout. La violence d’un homme serait une faute grave ; mais il faut une plainte publique, et il est presque inouï qu’une fille ou qu’une femme se soit plainte. »[3]

Sade, comme Diderot, part de la théorie des climats chère à Montesquieu, pour relativiser la condamnation de l’inceste dans nos contrées, qui ne serait pas dans la nature mais le fruit d’une convention, puisqu’ailleurs certains peuples s’en vantent :

« Les Mingréliens et les Géorgiens sont les peuples de la terre les plus beaux, et en même temps les plus adonnés à toutes sortes de luxures et de crimes, comme si la nature eût voulu nous faire connaître par là que ces écarts l’offensent si peu, qu’elle veut décorer de tous ses dons ceux qui y sont le plus adonnés. Chez eux, l’inceste, le viol, l’infanticide, la prostitution, l’adultère, le meurtre, le vol, la sodomie, le saphotisme, la bestialité, l’incendie, l’empoisonnement, le rapt, le parricide, sont des actions vertueuses et dont on se fait gloire. Se rassemblent-ils, ce n’est que pour causer entre eux de l’immensité ou de l’énormité de leurs forfaits : des souvenirs et des projets de semblables actions deviennent la matière de leurs plus délicieuses conversations, et c’est ainsi qu’ils s’excitent à en commettre de nouvelles. »[4]

Il établit, toutefois, non sans une certaine ironie, des limites aux plaisirs incestueux, qui viendraient de la différence d’âge :

« Quand vous aurez de grands enfants, écartez-les de vous : on ne les a que trop souvent vus les délateurs de leur mère. Dussent-ils vous tenter, résistez au désir : la disproportion d’âge établirait un dégoût dont vous seriez victime. Cet inceste-là n’a pas grand sel, et il peut nuire à des voluptés bien plus grandes. Il y a moins de risques à vous branler avec votre fille, si elle vous plaît ; faites-lui partager vos débauches. »[5]

Poétique du couple monstrueux

Les êtres grotesques, monstrueux, gigantesques, difformes, peuplent un imaginaire du Settecento moins éclairé qu’on ne le voudrait. Ils copulent avec des humains, enfants, adolescents et jeunes gracieux, qu’ils forcent, violent, torturent, et parfois ingèrent aussi. Sans doute un des plus emblématiques, reste l’ogre Minski de la Juliette (1801) de Sade. L’épisode est savoureux : Juliette se dirige vers Florence accompagnée de Sbrigani, garde du corps et amant à tout faire. Ils font halte à Pietra Mala, afin de voir les volcans des Apennins, « irrégularités de la nature » dont Juliette souhaite s’imprégner.  Une voix terrible se fait entendre, celle de Minski, « haut de sept pieds trois pouces, aux moustaches énormes retroussées sur un visage aussi brun qu’effrayant, [qui] nous fit croire un moment que nous parlions au Prince des ténèbres ». Il les invite à son château. Après sept heures de marche dans la montagne, ils arrivent à un étang où une barque noire les transporte vers une île proche. Un sombre château, de hautes murailles dont le sommet se perd dans le ciel, une porte en fer, des fossés… Minski déplace une lourde pierre que lui seul est capable de soulever, et un escalier tortueux les conduit vers les entrailles de la terre. Dans une première salle, au mobilier entièrement fabriqué à partir d’os humains, il leur raconte son histoire : « né libertin, impie, débauché, sanguinaire et féroce », il a parcouru le monde. Il a été « condamné à être brûlé en Espagne, rompu en France, pendu en Angleterre, et massolé en Italie » mais ses richesses l’ont protégé de tout châtiment réel. Minski leur fait traverser ensuite son sérail d’enfants, adolescents et jeunes femmes qui fournissent la chair humaine qu’il lui faut pour ses excès sexuels et alimentaires. La visite du château continue, avec l’exhibition d’un mobilier vivant : « — Les meubles que vous voyez ici, nous dit notre hôte, sont vivants : tous vont marcher au moindre signe. » Minski fait ce signe, et la table s’avance ; elle était dans un coin de la salle, elle vient se placer au milieu ; cinq fauteuils se rangent également autour ; deux lustres descendent du plafond, avant de se placer juste au-dessus du milieu de la table : « — Cette mécanique est simple, dit le géant, en nous faisant observer de près la composition de ces meubles. Vous voyez que cette table, ces lustres, ces fauteuils, ne sont composés que de groupes de filles artistement arrangés. » Le lendemain, Minski leur ouvre son cabinet privé, aux murs peints de fresques luxurieuses, où va avoir lieu le sacrifice de seize jeunes filles. Puis il leur montre une nouvelle salle où sont enfermées deux cents femmes que l’ogre balance dans une cour « remplie d’ours, de lions, de léopards et de tigres » dès qu’elles tombent malades et se révèlent impropres à la luxure et à la consommation. Juliette et Sbrigani finiront par s’enfuir du château de Minski, de peur d’être violentés et dévorés à leur tour, emportant les richesses du monstre.[6] Ici les contes de Perrault sont subvertis en faveur d’un imaginaire de l’appariement monstrueux entre un être anormal et des humains angéliques, qui faisait tant rêver le divin marquis.

Le clitoris, organe emblématique pour Sade puisqu’au service exclusif du plaisir, en dehors de tout but reproductif, apparaît chez certains de ses personnages féminins développé de manière monstrueuse, comme chez Madame Champville dans Les 120 Journées (écrites en prison en 1785), qui en possédait un « saillant de plus de trois pouces quand il était échauffé », pour le doter d’un pouvoir de pénétration semblable ou supérieur à celui d’un pénis. Ainsi, ces accouplements monstrueux se voient en même temps débarrassés de toute différenciation générique.

La zoophilie est le péché mignon des libertins mais surtout des libertines du XVIIIe siècle. Singes et chiens, ouistitis et papillons, caniches ou griffons, se cachent sous les jupons de ces dames ou entre les draps de leurs lits douillets pour mieux les caresser de leurs poils chatouilleux. Fragonard, le peintre galant par excellence après Boucher, se fait un plaisir d’exhiber des jeunes filles en chemise de nuit, à moitié dénudées, folâtrant avec leurs petits cabots appâtés avec des biscuits pour que leurs queues remuent de plus belle sur leurs sexes ouverts au frôlement.

La zoophilie, présente chez l’ « autre » et donc possible dans la nature (Voltaire, Candide, chez les Oreillons), adopte la dimension métaphorique pour illustrer le parallèle de la dévoration masculine du sexe féminin. Soit le petit oiseau farde à peine le vit, attribut masculin, soit la volaille représente le sexe féminin et le chat devient le déprédateur, symbole de la concupiscence masculine. Dans L’Oiseau blanc, conte bleu (rédigé vers 1748), le texte le plus rococo de Diderot, la référence au sexe masculin est claire. Mais c’est dans la peinture que l’allusion animalière reste la plus pédagogique. Dans La belle cuisinière de Boucher (avant 1735), une jeune fille transporte des ?ufs dans ses jupons, dans le décor d’une cuisine. Elle est assaillie par un jeune homme. Un ?uf est tombé par terre et apparaît cassé. Au fond, on voit une marmite couverte et, superposées, des clés qui pendent du jupon de la belle cuisinière. La marmite couverte, à côté des clefs, rappelle  que, si la jeune fille est encore fermée, elle est déjà en ébullition, le couvercle prêt à sauter. À côté de l’?uf gisent deux espèces de cornichons qui travestissent à peine l’engin ayant servi à la casse. Or, au devant de la scène, un chat, la langue tirée, dévore goulument l’entrecuisse d’un poulet, qui illustre l’action de l’épisode même.

Lydia Vázquez  est professeure des universités à l’université du Pays Basque en Espagne (UPV/EHU), spécialiste en littérature libertine. Traductrice de Marivaux, Crébillon, Rousseau, Diderot, Chamfort, Sade et Rétif.

[1]  Claude-Prosper Jolyot de Crébillon, La Nuit et le Moment, 1755, rééd. Amsterdam, J. H. Schneider, 1756, disponible à http://fr.wikisource.org/wiki/La_Nuit_et_le_Moment.

[2]   D.A.F. de Sade, la Philosophie dans le boudoir (1795), version disponible à partir de l’originale, à : http://fr.wikisource.org/wiki/La_Philosophie_dans_le_boudoir/Cinqui%C3%A8me_Dialogue.

[3] Denis Diderot, Supplément au Voyage de Bougainville, 1772, première édition disponible en ligne à : http://www.gutenberg.org/cache/epub/6501/pg6501.html.

[4] D.A.F. de Sade, Juliette ou les Prospérités du vice, Paris, 1801, version disponible, à partir de cette édition : http://fr.wikisource.org/wiki/Histoire_de_Juliette,_ou_les_Prosp%C3%A9rit%C3%A9s_du_vice.

[5]    Ibidem.

[6] D.A.F. de Sade, Juliette ou les Prospérités du vice, Paris, 1801, version disponible, à partir de cette édition : http://fr.wikisource.org/wiki/Histoire_de_Juliette,_ou_les_Prosp%C3%A9rit%C3%A9s_du_vice.

Le couple qui passionnait Foucault. Rencontre avec Guillaume Le Blanc

 De l’usage tactique des identités et du mariage

Rencontre avec Guillaume Le Blanc, philosophe et écrivain, auteur de La pensée Foucault (ellipses)

Propos recueillis par Christiane Alberti et Agnès Vigué-Camus

Votre lecture de Foucault, dans la continuité de votre travail de « critique sociale » sur les normes et notamment sur Canguilhem, invite à la confrontation, au débat sur des enjeux contemporains. Quelle est, selon vous, l’actualité de Foucault sur la question du couple ?

Je crois que Foucault s’intéressait plus au « nous » qu’au « couple ». Il s’agit toujours de voir comment on peut affirmer un « nous ». Un « nous » c’est potentiellement un collectif possible. Alors c’est certain que quand le couple fait « nous », il intéresse Foucault. Qu’est-ce que faire « nous » ? C’est intensifier tout un mode de relations peu institutionnelles, à côté du mariage, de la famille, par lesquelles des formes de rapport à soi sont expérimentées en lien avec des nouveaux plaisirs mais aussi avec des modes d’être amoureux qui défient les institutions. Dans un entretien, Foucault signale que « la possibilité d’utiliser notre corps comme la source possible d’une multitude de plaisirs est quelque chose de très important ». En fait, l’amitié pour Foucault bouleverse le couple bien plus qu’elle ne doit l’instituer à nouveau. Le risque avec le couple c’est de plier la sexualité sur un secret d’alcôve envisagé en fonction de la question « quel est le secret de mon désir ? » et aussi de la question de savoir en quoi il est concerné par le secret du désir de l’autre. Foucault se détourne de ce schéma et veut explorer ce qui se joue hors des relations institutionnelles de famille et de profession comme il s’en explique dans « De l’amitié comme mode de vie ».

Le couple d’amis est précisément un couple qui passionnait Foucault. Pouvez-vous nous en dire plus sur cette amitié ? S’agit-il seulement de l’amitié telle qu’elle était instituée dans le monde hellénistique et romain d’avant le christianisme ?

Le couple d’amis, pour Foucault, est le couple homosexuel ; mais l’on peut penser à d’autres relations amicales. L’amitié, c’est au fond la possibilité d’instaurer une relation avec le moins de pouvoir possible d’un individu sur un autre individu à l’intérieur du couple. C’est un point partagé avec Deleuze et Guattari : comment faire pour qu’il y ait le moins de pouvoir possible entre les gens ? L’amitié renvoie à cet enjeu de ne pas être tellement gouverné par le pouvoir. Le couple homosexuel est cependant intéressant aux yeux de Foucault car il met fin à l’image d’Epinal de la seule rencontre sexuelle qui définirait une fois pour toute l’homosexualité pour introduire à la possibilité de la vie entre deux hommes comme entre deux femmes, avec « tout ce qu’il peut y avoir d’inquiétant dans l’affection, la tendresse, l’amitié, la fidélité » dans l’homosexualité. Par-delà l’acte sexuel, le couple renvoie à l’idée du mode de vie. Or, pour Foucault, comme il s’en explique dans « De l’amitié comme mode de vie », « c’est cela qui rend troublante l’homosexualité : le mode de vie homosexuel beaucoup plus que l’acte sexuel lui-même ». Avec de tels couples, l’institution (du mariage) se voit prise à contre-pied et bousculée par des intensités affectives qu’elle ne contrôle plus.

Foucault voyait dans le couple conjugal marié « une relation pauvre et extrêmement schématisée ». C’est ce qu’il indique dans un entretien avec G. Barbedette, qui a eu lieu le 20 octobre 1981. Pouvez- vous commenter cela pour nous ? 

La question essentielle pour Foucault était la suivante : jusqu’à quel point est-il possible d’inventer de nouveaux modes de vie ? C’était pour lui une question d’attitude et non de droit. La formulation légale ne dit pas le style de vie. Or, pour Foucault, le mariage, dans le contexte historique qui est le sien, institue la normalité du couple hétérosexuel et risque donc de fermer l’accès à la création de formes de vie nouvelles. Foucault oppose les institutions aux relations et montre que « nous vivons dans un monde relationnel que les institutions ont considérablement appauvri ». Il est clair que, pour lui, ces institutions sont avant tout celles du mariage et de la famille. Il oppose ainsi les relations familiales instituées par le mariage aux relations amicales non instituées et plaide pour l’émergence de relations soutenues par des droits relationnels nouveaux. Ainsi Foucault oppose le couple conjugal stabilisé à des couples amicaux non stabilisés, en rapport à des « relations de coexistence provisoire » qui peuvent intégrer l’adoption de plus jeunes par des plus vieux ou de plus vieux par des plus jeunes à l’intérieur d’une même « monosexualité ». En fait, Foucault veut intégrer la sexualité dans une culture alternative à la normalisation de la sexualité et le mariage lui semble aller dans cette direction de normalisation. C’est cela qu’il voit à l’œuvre dans les styles de vie homosexuelle.

Au contraire, la culture gay était pour lui une force d’invention permettant de déboucher sur d’autres formes de relations. Il semblerait que,  selon lui, l’homosexualité ne devait pas être « réintroduite dans la normalité générale des relations sociales ». Il fallait, au contraire, transformer les normes en tirant les conséquences sociales, et juridiques de cette expérience sexuelle subversive qu’était l’homosexualité. N’est-ce pas intéressant de revenir sur ce point, aujourd’hui, à la lumière des luttes qui se sont engagées autour du mariage pour tous ?

Je pense que les luttes en faveur du mariage pour tous ont été intéressantes car elles ont contribué à dénaturaliser la question du mariage qui, historiquement et traditionnellement, est rapporté à la fiction de l’hétérosexualité, en vue de l’engendrement. C’est tout ce dispositif de stabilisation de la sexualité dans le mariage qui a été bouleversé au nom d’un argument d’égalité entre les couples à interpréter comme le prolongement d’une revendication amoureuse.

On pourrait se dire du point de vue de Foucault que la revendication du mariage homosexuel institutionnalise la relation amoureuse homosexuelle et la fait entrer ainsi dans le moule de la normalité sociale. Le trouble dans les relations par l’instauration de nouveaux modes de relations risque de s’effacer et avec lui la possibilité de créer des formes culturelles nouvelles en rapport avec ces relations non institutionnelles. Seulement, je crois que ce serait une erreur de voir les choses ainsi, car ce serait, finalement, trop accorder au droit.

Pourquoi vouloir, après tout, stabiliser le mariage en fonction d’un contenu identitaire précis, sorte de noyau de la normalité sociale reconductible à l’infini ?

Il faut ici reprendre la distinction que Foucault a établie dans un entretien de juin 1982 intitulé « Sexe, pouvoir et la politique de l’identité », dans lequel Foucault récuse toute idée définitive d’une identité sexuelle, homosexuelle ou hétérosexuelle, comme problème majeur de l’existence mais il se rend attentif à l’usage stratégique qui peut être fait de l’identité pour favoriser de nouveaux rapports sociaux ou sexuels. Il me semble que cette approche est très intéressante et conduit à souligner, à rebours de Kant, que ce qui est vrai en pratique ne l’est peut-être pas en théorie.

L’usage tactique qui peut être fait de l’identité me semble fonctionner aussi pour le mariage. Je dirais que l’on peut se marier en pratique mais pas forcément en théorie au sens où la revendication du mariage pour tous peut contribuer, ici et maintenant, à étendre des supports juridiques à des formes relationnelles qui en étaient privées, et ainsi à mieux appréhender, reconnaître et soutenir des formes de vie qui sont dans le même temps des formes culturelles. Il reste, pour reprendre Foucault, que « les rapports que nous devons entretenir avec nous-mêmes ne sont pas des rapports d’identité mais plutôt des rapports de différenciation, de création, d’innovation ». Réclamer un droit au mariage n’est pas nécessairement vouloir redevenir le même, réintégrer les schémas de la normalité sociale mais peut participer d’une dislocation de l’hégémonie des normes.

Has been, le couple ? par Agnès Bailly

Face à l’hypermarché matrimonial, la sociologue Éva Illouz propose la réinvention d’un discours amoureux.

Bien loin de constituer un de ces manuels Self-Help qui prétend résoudre le désordre amoureux, Éva Illouz, sociologue, propose dans son livre1 « un point de vue féministe » sur la manière moderne d’aimer, à partir d’une analyse du contexte social et culturel, là où règne traditionnellement le discours de la psychologie2. Le couple serait-il devenu un modèle totalement has-been ?

L’avant modernité, l’auteure la situe dans l’univers de Jane Austen3, au cœur de l’Angleterre du XIXe siècle. Le choix du partenaire amoureux était alors un processus codifié, soumis à un cadre précis et placé sous le regard de la famille et du voisinage. Manquer à une promesse de mariage était considéré comme une « infraction à l’ordre moral »4.

La modernité, au contraire, est basée sur une « revendication égalitaire » et une « idéologie de l’individualisme » qui a vu fleurir les « marchés matrimoniaux » dans une culture hyper sexualisée. Pourtant, l’apparente totale liberté de l’individu pour faire ses choix ne lui a en rien facilité la tâche.

Comment choisit-on son partenaire aujourd’hui ? Les « critères de sélection » ont changé. Le maître-étalon est celui de la « désirabilité sexuelle ». La sexualité est « récréative, marchandisée, sans engagement ». Faire couple n’est donc plus sexy du tout. Les sujets sont pris dans une « compétition généralisée » où la sexualité relève d’une « stratégie cumulative détachée de l’affectif ». Elle est adoptée aussi bien par les hommes que par les femmes qui auraient imité les hommes. Alors, heureux ?

En réalité, « la multiplication du nombre d’options entrave, plutôt qu’elle n’autorise, la capacité à s’engager dans une relation unique ». Le sujet moderne doit « soutenir un effort continu d’introspection » pour définir ses « préférences », « évaluer les options » face au panel illimité qui s’offre à lui. L’amour devient « un nouveau processus d’évaluation d’autrui » pour obtenir une « certitude érotique ». Ainsi, « l’impératif d’autonomie » intimé au sujet moderne fonctionnerait comme un véritable pousse-à-jouir, le laissant irrémédiablement seul face à son désir et à la responsabilité de ses choix.

Au final, dans ce processus, la liberté devient « aporétique » car « elle conduit à l’incapacité de faire un choix, voire au manque de désir de le faire ». Pour sortir de cette impasse, Éva Illouz propose de « réinventer de nouvelles formes de passion » comme voie vers le désir bel et bien incalculable, inévaluable. Elle invite également à réintroduire l’éthique au cœur des relations : « Comment faire de la sexualité un domaine de conduite régulé à la fois par la liberté et par l’éthique ? » Éva Illouz ne recule pas à réinjecter un discours sur l’amour, là où hommes et femmes tendent à se réduire à de purs objets de consommation au sein d’un commerce prétendument équitable.

1 Illouz E., Pourquoi l’amour fait mal ? L’expérience amoureuse dans la modernité , Paris, Seuil, 2012.

2 Ibid., p. 439.

3 Jane Austen (1775-1817), femme de lettres anglaise qui connaîtra le succès avec ses romans. Cf. Sense and sensibility (publié de façon anonyme en 1811), Pride and prejudice (1813), Emma (1816), Persuasion (publication posthume en 1818). Son œuvre réaliste et ironique met en lumière la dépendance des femmes à l’égard du mariage pour obtenir statut social et sécurité économique.

4 Illouz E., « Pourquoi l’amour fait mal ? », op. cit., p. 77.

Essai transformé pour la violette…Entretien avec Valérie Ponnet-Bonzon, ingénieur chimiste

Le sent-bon d’hier se paie une cure de jouvence

 

 

Marie-Christine Bruyère : Vous travaillez pour l’entreprise[i] de parfums et cosmétiques, qui, à Toulouse, est la spécialiste de la violette. Que dire de cette « culture » de la violette, symbole de la ville rose ?

L’origine de la violette à Toulouse reste un mystère.

Les liens entre la ville et la fleur remontent au XIVème siècle. […]

Au début du XVIIème siècle, le poète toulousain Pierre Goudouli publie un recueil de poèmes en occitan, Ramelet moundi, le bouquet toulousain. La violette y prend place dans un charmant poème :

Chanson de la violette

Violette,

Petite,

Toujours odorante

Honneur de Toulouse

Viens m’embaumer

Zéphyr te caresse

Et ma seule maîtresse

Ne peut davantage me charmer

Fraîche

Douce.

Les universités de la ville tardent à s’intéresser à la botanique et il faut attendre le début du XIXème siècle pour avoir les premières précisions scientifiques.

Les travaux de Timbal-Lagrave, éminent botaniste, établissent que la Violette de Parme se trouvait à l’état spontané à Saint-Jory. Comment y est-elle arrivée ?

La légende est là pour l’expliquer ; histoire d’amour toujours, elle mêle les destins d’une belle jardinière et d’un jeune soldat. Là, les versions diffèrent […]

Mais pour les maraîchers, la version préférée est celle du soldat français sous le second Empire : originaire de Saint-Jory, lors de la campagne d’Italie, il y découvre une violette dont la beauté et le parfum le séduisent. Il en fit parvenir quelques plants en message d’espoir à sa belle fiancée. La fidèle jardinière en prit grand soin et le valeureux jeune homme eut le plaisir, à la fin de la guerre, de retrouver son amour et des violettes à profusion.

Quelle que soit la version, tout le monde s’accorde à dire que la fleur nous est arrivée d’Italie.

Au XIXème siècle, toute l’Europe cultive la violette et fait assaut de variétés. Toulouse entre dans la danse avec sa violette si particulière qui est la plus belle : fleur double qui peut compter jusqu’à cinquante pétales, elle allie au foisonnement de sa corolle bleu tendre un délicieux parfum. Sa culture réalisée par les maraîchers de Lalande, Saint-Jory, Aucamville et Castelginest connaît une réussite exemplaire.[ii]

M.-C. Bruyère : Vous êtes ingénieur chimiste. Comment se marient les éléments de la chimie et la fragrance de la violette ? Voilà un couple insolite : fleur et chimie !

La violette fait partie des quelques fleurs dont on ne peut extraire la fragrance de façon naturelle. Seule sa feuille est exploitée en parfumerie. Cette dernière, après extraction par solvants, fournit une « absolue » dont l’odeur est très « verte », qui rappelle l’herbe fraîchement coupée.

Pour obtenir des notes fleurs de violette dans un parfum, il faut donc avoir recours à la synthèse chimique.

Les principales molécules « à odeur de violette » que sont les ionones et les irones, sont des substances qui sont également présentes dans les produits d’extraction des rhizomes d’iris.

Pour reproduire l’odeur naturelle de la fleur (fleurie, fruitée, verte, douce), c’est donc un subtil mélange d’ingrédients naturels et d’origine synthétique que le parfumeur ou « nez » assemblera : Ionones, Iris, Vanilline, Feuilles de Violette, Cassie.

Fleur-chimie : un couple à première vue insolite mais finalement essentiel !

M.-C. Bruyère : Avez-vous un souvenir d’enfance, qui aurait déterminé votre goût pour la cosmétique ?

Lorsque j’étais enfant, ma grand-mère m’a ramené de son passage à Toulouse une petite cruche jaune décorée d’une violette et qui contenait un support imbibé de parfum de violette. Pendant des années – je dis bien des années ! – mon grand jeu, et surtout mon grand plaisir, était de sentir l’intérieur de ce petit cruchon pour vérifier que l’odeur était toujours perceptible.

…Vous n’allez pas me croire ?

C’est pourtant vrai, cette histoire a-t-elle été déterminante… Je ne le sais pas, mais elle a probablement contribué à ma passion pour mon métier !

[i]  C’est en 1936 qu’Henri Berdoues, ingénieur chimiste et « nez » de la société fondée en 1902 par son père et son oncle, reproduit l’odeur de la fleur de Violette de Toulouse dans une composition olfactive toujours commercialisée de nos jours.

[ii]  Source : La Violette de Toulouse – Sandrine Banessy – tme

L’instant d’éternité de certains baisers par Philippe Corcuff

Le couple et l’amour dans l’individualisme contemporain

Entretien avec Philippe Corcuff

Sociologue et philosophe, Philippe Corcuff est maître de conférences en sciences politiques à l’Institut d’études politiques à Lyon. Intellectuel engagé sur le terrain social et politique, il a publié notamment Les nouvelles sociologies (1), La société de verre. Pour une éthique de la fragilité (2), Bourdieu autrement (3), Où est passée la critique sociale ? Penser le global au croisement des savoirs (4) et Polars, philosophie et critique sociale (5).

Agnès Vigué-Camus : Assiste-t-on à un changement de focale dans le champ de la sociologie à propos du couple ? Il n’était pas un objet d’étude légitime et semble le devenir à partir des années 90.

Philippe Corcuff : Ce changement effectif participe d’un espace plus large de travaux concernant l’individu et l’individualisme contemporain, à partir des années 90. Dans ces approches, les individus sont considérés comme insérés dans des relations sociales. Ce ne sont pas des monades isolées les unes des autres. Cette perspective a ouvert une troisième voie par rapport à une polarité classique : celle qui part de « la société » comme cadre englobant et surplombant les individus, par exemple chez un des fondateurs de la sociologie universitaire française, Émile Durkheim, et celle de l’individualisme méthodologique, qui part de l’individu et qui fait du social une simple agrégation des comportements individuels, dans une vue dérivée de celle du libéralisme économique et du néolibéralisme avec la figure de l’homo œconomicus. La famille, le couple, la relation amoureuse constituent justement des cadres de relations sociales particulièrement privilégiés au sein de l’individualisme contemporain. Les travaux de Jean-Claude Kaufmann et de François de Singly, en France ou d’Eva Illouz en Israël, ont notamment nourri ce secteur de la recherche.

A.V-C.: Ce changement s’est-il produit à un moment où les postures critiques classiques, se focalisant sur la dénonciation des « illusions » des individus, ont reculé ?
P.C. : En fait, les sociologies de l’individu et de l’individualisme s’efforcent de trouver une troisième voie entre deux postures qui les ont initialement marquées : celle de sociologies critiques qui insistent sur la façon dont « le lien social » se défait et sur l’émergence de nouvelles pathologies narcissiques, et celle de sociologies compréhensives qui mettent l’accent sur les marges de manœuvre conquises par les individus dans leur quotidien. Une compréhension critique cherche en sciences sociales à mettre en évidence comment les liens sociaux, plutôt que « le lien social » univoque, se redéfinissent aujourd’hui et contribuent à redéfinir l’individu, avec des composantes émancipatrices et de nouvelles servitudes. La famille, le couple et la relation amoureuse constituent là aussi un site intéressant pour appréhender les ambivalences individualistes, entre nouvelles libertés et contraintes renouvelées.

A.V. C. : Dans vos travaux, vous éclairez la question de la relation amoureuse et du couple à travers « les cultures ordinaires » (chansons, polars, cinéma, séries télévisées, etc.). Ainsi dans La société de verre, il est question à propos d’une chanson du « bonheur du corps ». Ailleurs, des anti-héros de romans noirs s’extraient des gluances de la vie par un baiser.
P. C : De manière générale, des frustrations et des rêves d’ailleurs générés par nos sociétés à la fois individualistes et capitalistes circulent à travers les cultures ordinaires, dont la forme la plus dynamique chez les jeunes générations est aujourd’hui la série télévisée. Deux exemples :

Celui de la chanson met en évidence que l’individualisme contemporain tel qu’il s’exprime dans la relation amoureuse ne se situe pas que du côté de la réflexivité de l’individu, c’est-à-dire du retour raisonné et verbalisé de l’individu sur lui-même qui s’est accru dans nos sociétés. Notre équation individualiste accorde également une plus grande place aux émotions et aux sensations corporelles ne passant pas nécessairement par le cogito et la parole. Et ces « bonheurs du corps » apparaissent nouer, dans une perspective relationnaliste, l’intra-corporel de l’intimité personnelle et l’inter-corporel de la relation à l’autre.

Dans le second cas des romans noirs, s’ouvre la réflexion sur l’utopie non pas uniquement en tant qu’horizon lointain mais comme des imaginaires personnels d’ailleurs qui sont déjà là. On peut même dire qu’une certaine radicalité subversive apparaît aujourd’hui logée dans les intimités de nos contemporains à travers les idéaux amoureux, qui fonctionnent aussi comme des sortes d’étalon implicites de critique sociale par rapport à la domination idéologique de l’intéressement marchand dans le capitalisme. « L’instant d’éternité » de certains baisers, c’est quelque chose comme l’expérience de l’intemporel du divin à travers une brièveté paradoxale. Dans le roman noir, cela prend souvent une tonalité mélancolique, car intégrant les expériences antérieures de l’échec. Et cela reste tributaire du rapport à l’incertitude historique. Cela nous renvoie des formes stylisées dans un genre littéraire particulier de nos espérances et de nos malheurs ordinaires, de nos petits bonheurs et de nos doutes quotidiens.

1  Nathan, 1995 ; 3e édition 2011 chez Armand Colin

2 Armand Colin, 2002

3 Textuel, 2003

4 La Découverte, 2012

5 Textuel, 2013